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L’uomo ha da sempre un cordiale istinto a percepire nell’essenza ‘anima’, nel suo concetto, un qualcosa di immisurabile, di pressoché irraggiungibile nella sua conoscenza, di simile a ciò ch’è detto infinito, di non-corpo insomma. Questo istinto ci segnala sistematicamente quella parte di noi uomini che chiede un accudimento ulteriore, qualcosa di più importante, di più sacro potremo dire. Al convegno nazionale di Psicoanalisi e Religione, tenutosi a Firenze, fu più volte unanimemente espresso che il sacro può essere senz’altro definito come un cardine delle nostre direzioni psicologiche, una realtà facente parte inestricabilmente della nostra costellazione dinamica interiore; la realtà del sacro, come sorgente dalla quale si dipanano tutte le coppie di opposti, parla all’uomo della propria natura infinita.
Psicoanaliticamente parlando, fu detto che se il sogno è il motivato appagarsi d’un desiderio, allora il sacro è vissuto soprattutto dove manca il cosciente uso del corpo e ciò può suggerire da una parte che il sacro è un desiderio radicato, appunto, nelle nostre direzioni psicologiche, e dall’altro che esso implica una certa ‘irrazionalità’ per mantenersi tale, ossia come altro dalla razionalità. Tutto questo ha sede nell’animo: qui ogni oggetto è in continuo divenire e il suo essere oggetto è rappresentato dall’uso che ne compie la vita interiore, dandogli o togliendogli energia, direzionandolo, abbandonandolo oppure fissandovicisi ecc. Questo lavoro onnipresente mentale ha un suo traguardo ben più radicato che definibile, che sia il biologico mantenersi lontano dalla morte o soprattutto l’appagarsi di quella tensione costruita dalla costellazione dinamica personologica.
Addentrarsi nell’opera di Aurelio Agostino da Ippona significa, fondamentalmente, invadersi di sensibilità morale a riguardo dell’anima nella sua accezione più assoluta e, potremo dire, nella sua accezione meno contestualizzata possibile o comunque considerata solo col contesto dell’esistenza. La scienza psicologica può spontaneamente rafforzarsi se cercata in testi così ‘alti’: essa, difatti, è da sempre frutto anche di pensieri derivanti da eminenti menti di altre discipline. Da sempre, nel dominio del sapere psicologico, troviamo i pensieri di filosofi, fisiologi, letterati.. e questo a mio avviso perché ogni scienza raggiunge le vette più alte del suo dominio là dove si congiunge alle altre e soprattutto dove si identifica l’obiettivo primo e più ambito del sapere in generale, forse proprio quello che Agostino chiamava ‘Dio e l’anima’.
“Dio e l’anima: questo desidero conoscere – Nulla di più? Assolutamente nulla.” (Soliloquia, I,7)
L’opera agostiniana è un campo fertilissimo, utile al raccogliere di intuizioni mirabolanti circa l’oggetto di studio ‘anima’ ed è oltrepiù decorata con un linguaggio poetico e ricco di interiorità. Mi sia permesso di dire che ricordo ancora con grande ammirazione quel momento in cui, oramai addentratomi nella convinzione di costruire una tesi su queste opere, chiesi alla mia relatrice come potesse essere definito il paradigma di Agostino qualora lo si iniziasse a vedere, peraltro a pieno merito, come psicologo; beh, la professoressa (insegnante di Psicologia Generale, nonché storica di psicologia e filosofia) mi rispose semplicemente: “..Agostino fa parte del paradigma dell’interiorità..”. Presi inizialmente queste parole come un impulso avventato di semplificare la questione, tuttavia oggi non riuscirei a sostituire quel complemento con nessun altro o comunque non riuscirei a qualificare questo suo paradigma in nessun altro modo.
Cosa sia l’anima
Cercando di ripercorrere alcune delle sue opere in modo tale da poter disegnare in qualche modo l’idea generale agostiniana a riguardo dell’anima, possiamo iniziare a rispondere a due domande: che cosa è l’anima? E, una volta vista attraverso il parallelismo corporeo, quale è il suo nutrimento? Un’opera che può inizialmente aiutarci in questo è De beata vita, stesa nell’anno della sua conversione al cattolicesimo, dopo cioè aver convissuto con la setta manichea e con il loro dualismo (anima buona e anima malvagia) e dopo essere rimasto qualche periodo con lo scetticismo degli accademici. De beata vita inizia pressoché in questo modo:
“Dal momento che Dio, la natura, la nostra volontà, forze che tutte assieme o quasi assieme, ci hanno gettato a caso e senza un ordine apparente in questo mondo come in un mare in burrasca, chi potrebbe conoscere la rotta da seguire e saper per quale via tornare se una tempesta, che gli stolti credono nemica, non spingesse verso questa terra desideratissima, noi errabondi e inconsapevoli?” (De beata vita, I)
Ammesso che si è motivati ad indagare l’anima come sede del vivere, ecco che occorre addentrarsi nel suo concetto una volta rappresentatolo come una sorta di percorso, un percorso globale ontogeneticamente e filogeneticamente inteso, lo stesso che peraltro è inseguito in ogni minutissimo istante dove, in quanto viventi, gestiamo un senso di ciò che psicologicamente è in nostro possesso, conscio o inconscio che sia. L’anima è un continuo viaggiare verso la Felicità; il navigante, nella metafora agostiniana, intraprende il mare che altro non è che l’aspetto passionale della vita per giungere al porto della quiete, della Felicità, della solidità, della consapevolezza quindi. L’anima è dunque semplicemente la vita, una sorta di continuo e autosovrapponentesi percorso che ci richiama sempre al bisogno di essere felici, in assoluto. Come il corpo abbisogna della sua stessa salute, dice Agostino, allo stesso modo l’anima necessita della propria felicità; come il corpo necessita di cibo così l’anima ricerca un qualche alimento che altro non è che la scienza, intesa come la consapevolezza nel conoscere.
“Siete tutti d’accordo sul fatto che l’alimentazione concerne quella parte che grazie al cibo vediamo via via crescere e irrobustirsi? ..come il corpo privato del cibo è facilmente preda di malattie interne e di piaghe sulla pelle, indici della fame, così anche gli animi degli ignoranti sono pieni di malattie, sintomo del digiuno.”(De beata vita, VIII)
Si pone dunque una sorta di spazio ai cui estremi stanno due realtà: la fruttuosità da un lato (frugalitas) col suo carattere derivante da ‘frutto’, da ciò che è fecondo in qualche modo, e l’inanità dall’altro (nequitia) come una sorta di sterilità mentale, di mancanza di essere. La fruttuosità indica già di per sé una realtà in movimento, capace cioè di ‘produrre frutti’ ed è per questo che lo spazio fra quei due estremi va inteso in qualità piuttosto che in quantità (nell’argomentare sull’anima, come Agostino tende spesso a puntualizzare, dobbiamo intendere sempre attraverso parametri che vogliano allontanarsi da misure corporee; egli stesso usa metafore concrete per descrivere realtà astratte, non sensibili, ma è lui stesso pure che dice che gli esempi visibili non possono che solo avvicinarsi agli esempi invisibili). Come il corpo, l’anima deve sia ricercare la ‘sanità’ del cibo sia produrre ‘misura’ col quale cibarsi. Gli animi degli ignoranti testimoniano il ‘malsano’ del loro cibo, così come gli animi degli avidi testimoniano uno ‘smisurato’ uso del cibo.. Ogni sovrabbondanza o mancanza è dannosa quanto un cibo malsano. E’ chiaro come dopo una riflessione del genere si possa ben convivere con una visione, della ‘forma’ dell’anima, in qualità. Si sfocia così nell’immagine della saggezza che, come Agostino reclama, altro non è che l’unica misura dell’animo; il saggio sa di cosa cibarsi, come e quanto.
“Il saggio è perfetto e nulla che sia perfetto ha bisogno di qualcosa; pertanto si servirà di quello che è utile al corpo se c’è e se non c’è non starà certo male per la sua mancanza. Ogni saggio è infatti uomo di animo forte e, in quanto tale, non ha nulla da temere.” (De beata vita, XXV)
Questa pedagogia del pensiero è ineluttabilmente legata ad una convinzione di fondo: se quel ‘sacro’ è riconosciuto nell’animo dell’uomo esso non fa altro che sussurrarci la nostra parte migliore, o meglio, la nostra andatura migliore. Il cibo del saggio è il cibo certo, la ricerca della Verità, il solo che conduce all’assoluta Felicità; sfamarsi di beni mutevoli, soggetti al tempo e agli eventi, non fa che immiserire nella paura di perderli, nell’angoscia di rimanere senza. Sfamarsi di verità certe e inalterabili, dice il vescovo di Ippona, produce invece ‘misura’ con la quale vivere ogni cosa e rimanere distanti dalla caduta, quella mancanza di essere che tanto più è quanto più rende infelici. Il discorso sull’ordine del disegno divino è poi, in tutta la sua opera, l’orizzonte scenografico con cui costruire anche un’idea dell’ordine psichico, quello cioè che si denota semplicemente nell’avere coscienza di sé, del proprio dialogo interiore, dei propri nodi al pettine, della propria storia ma soprattutto della propria volontà. La volontà può divenire veramente consapevole della propria preziosità nel momento in cui razionalizza che in suo possesso non c’è nulla più di se stessa. Se io potessi chiedere a chiunque il perché di ogni sua più minuta volontà, chiunque sarebbe potenzialmente capace di saperne la direzione proprio perché con essa si ‘muove’: il disordine psicologico è difatti presente proprio là dove si calcifica una qualche disconoscenza sulla propria volontà, che non significa il non conoscere verso cosa si è diretti con l’impulso volontario quanto soprattutto il non conoscere la distanza che ci separa da quello stesso impulso volontario. C’è poi ordine nella consapevolezza di sé, dice Agostino, quando s’instaura una solida gerarchia tra le parti, quando l’insieme diviene un qualcosa in cui l’uomo si orienta attraverso la bussola dei valori.
“..le cose; passandole tutte in rassegna, certo trovavo che quelle che stanno in alto sono più perfette di quelle che stanno in basso; ma ad un giudizio più equilibrato vedevo che il tutto era anche più eccellente che non le parti superiori.” (Confessiones, libro VII,xiii)
L’assolutismo agostiniano è chiaro in De Libero Arbitrio dove si pone una precisa gerarchia nell’insieme di tutte le cose, tutte in egual modo definiti ‘beni’ poiché parti del disegno divino: difatti ogni cosa è un bene in quanto ‘è’ poiché il male, nella sua argomentazione, altro non è che mancanza di bene. Come dice in De Immortalitate animae, “l’essere non ha un contrario se non il non-essere: perciò nulla è contrario all’essenza”(De Imm. an. xii,19). Quella mancanza di essere rappresenta in qualche senso una deficienza di partecipazione a sé stessi, una disconoscenza e non familiarità con parti di noi. La luce interna a noi stessi, la ragione (lo sguardo dell’anima, il più eminente strumento umano), più partecipa a se stessa e più riempie di consapevolezza le distanze che la separano dall’uso dei beni da conoscere che avvicina con la volontà: dunque la volontà come movimento dell’anima e il conoscere come la sua attività. Più la ragione monitora se stessa e più si allontana dal rischio della stoltezza, che sta alla saggezza così come quella che abbiamo definito inanità sta alla fruttuosità. Il discorso sulla volontà, sul libero arbitrio quindi, è molto predominante nell’opera di Agostino: la volontà è il movimento dell’anima, la forza che conforma la sua attività del conoscere.
Immortalità dell’anima e non-estensione nello spazio
E’ stato precedentemente ricordato quanto Agostino solleciti spesso il lettore a prestare una sana attenzione nel momento in cui utilizza dei parametri con i quali poter definire la realtà dell’anima: essi devono mantenersi ben lontani da quelli con i quali siamo soliti far nostre le realtà corporee. Da ciò deriva che l’anima non è estesa spazialmente poiché è il corpo l’esempio di ciò che è esteso nello spazio, e allo stesso modo che l’anima è immortale proprio perché è il corpo l’esempio della mortalità. L’immortalità e la non-estensione nello spazio rappresentano gli attributi base con i quali Agostino descrive la realtà dell’anima e, ovviamente, la sua grandezza, la sua qualità e superiorità rispetto al corpo.
Un’opera alquanto complessa e di difficile digestione (lo stesso Agostino, in Retractationes, I,5 lo ammetterà) è De Immortalitate animae nella quale il vescovo si cimenta in un intrico di argomentazioni logiche stese col nudo carattere dell’immediatezza. In quell’opera sono passate in rassegna tutte le possibili ipotesi utili a confermare massicciamente la natura immortale del bene anima: in breve, essa è detta tale in forza del fatto ch’è la sede delle verità immortali come ad esempio le leggi della geometria, del numero oltre a quelle della sapienza. Tali verità non possono dirsi né create dall’animo né possibili di morte in quanto eterne: il fatto, ad esempio, che la sfera tocchi il piano soltanto in un unico punto è una realtà non vivibile attraverso i corpi, non sensibile quindi, ma solo intellettuale (possedibile cioè in modo intelligibile), cioè attraverso la ragione, ed essa verità è certa e non può che essere tale, quindi non può non essere sempre stata tale e non può che esserlo per sempre. Il rapporto fra la ‘verità’ e l’anima è il punto focale di tutta l’esplorazione dell’immortalità della seconda, visto che in qualche modo se l’anima (e solo lei) può raggiungere tali verità, ossia esserne la ‘sede’, significa che a lei non può toccare la morte. Inoltre, più semplicemente, essa non può essere privata della vita così come diciamo per il corpo, in quanto “..se potesse essere privata della vita, non sarebbe un’anima bensì un essere animato” (De Imm. an. ix,16) e poi, dice, l’anima dà la vita quando è presente in un corpo e la toglie quando se ne distacca: per morire essa dovrebbe quindi essere abbandonata da se stessa, il che è impossibile.
De Quantitate animae è invece l’opera dove più è presente la riflessione agostiniana a riguardo di una grandezza da attribuire all’oggetto-anima. Il ragionamento è più o meno questo: se nessun corpo esiste senza una delle tre dimensioni (lunghezza, larghezza e profondità) e invece queste possono esistere intelligibilmente nell’animo distaccate l’una dall’altra, questo dimostra che egli non è esteso nello spazio, che non è grande in senso spaziale.
“Se le cose corporee si scorgono con occhi corporei, in base ad una mirabile ‘parentela’ tra cose, occorre che l’animo, con cui vediamo quegli oggetti incorporei, non sia corpo o corporeo.”(De Quan. an. xiii,22)
“Se infatti, come già mostrato dal ragionamento, non v’è corpo che manchi di lunghezza, larghezza e profondità, e nessuna di queste dimensioni può esistere in un corpo senza le altre due, mentre all’animo è stato concesso di vedere con un certo occhio interiore, cioè con l’intelligenza, anche la linea da sola, credo che dobbiamo ammettere che il non-corpo dell’anima è un essere migliore del corpo.”(De Quan. an. xiv,23)
La grandezza dell’anima è, in definitiva, un’estensione morale e tanto più ‘è’ quanto più essa fa un buon uso di se stessa. Dopo un’estenuante indagine condotta sulle tre dimensioni, sulle figure geometriche, sul concetto di energia e sulla definizione di sensazione (al fine di provare soprattutto che l’anima non può essere né vista come un riempimento del corpo, né come un rivestimento e né come qualcosa al di fuori di lui, ma solo come essere ‘addetto a governarlo’) l’opera De Quantitate animae sfocia vigorosa sulla descrizione dell’ascesa qualitativa dell’anima, e lo fa dipartendo dall’anima (ossia vita) di una pianta, dove, per così dire, essa rappresenta il solo stadio di vivificazione di un corpo, fino a giungere a quello stadio dove l’anima possiede invece la Bellezza suprema. Quest’ultimo ‘stadio’ (o grado come dice Agostino) rappresenta il fine di un percorso che diparte appunto dalla sola vivificazione e che attraverso la razionalizzazione di ciò che è il corpo e di ciò che gli sta attorno sensibilmente, giunge a ciò ch’è migliore di lui, ossia l’animo stesso, poi alla forma migliore di quest’ultimo, ossia l’animo che fa buon uso di tutti i beni compreso se stesso, fino a ciò che è superiore, l’ulteriorità della realtà, il divino e sacro distendersi nell’essere umano della voce dell’uomo interiore, il Cristo, o comunque la realtà d’una verità eterna che tende a proiettarsi sulle cose significate proprio per giudicarle. L’animo è parente della verità, così come il corpo è parente della mancanza di verità: il giungere al possesso di questa convinzione dona, secondo Agostino, uno spessore all’anima tale per cui essa può così incamminarsi verso la sua stessa forma migliore.
“La falsità non è quindi nelle cose, ma nel senso: d’altra parte, chi non dà l’assenso a cose false, non si inganna. Ne risulta che noi siamo una cosa e il senso un’altra; appunto perché, quando quello sbaglia noi possiamo non sbagliare.” (Soliloquia, ii,3)
L’atto del conoscere
In Soliloquia Agostino inscena un dialogo tra il sé bramoso di conoscere e la ratio che lo sostiene nel ragionamento, rappresentando minutissimamente ciò che in ogni momento avviene nell’animo dell’uomo che dialogando con la propria risorsa di ‘vero’ cerca di adattarsi e far fronte al proprio moto ch’è la volontà. La gerarchia che dona un ordine in tutte le cose, rappresentante nell’opera agostiniana il fondo scenico di tutto il cattolicesimo, è inevitabilmente legata al discorso sulla Verità, la quale, come egli dice, non è in nessun luogo eppure esiste..ed esiste in virtù del fatto che è ricercata continuamente al fine della Felicità (De beata vita). E’ interessante considerare il modo in cui Agostino analizza la questione della conoscenza: essa appare talvolta identificarsi come nell’incontro di due assi cartesiani, l’uno orizzontale e più strettamente razionale dove le cose vengono ad essere identificate con il carattere della somiglianza-dissomiglianza e l’altro verticale, morale, dove invece le cose sono identificate con il carattere della superiorità-inferiorità. Potremo così convenire che nell’atto conoscitivo esiste l’incontro di due andature, la prima intellettuale e l’altra morale. Accettare l’esistenza di questa sorta di convivenza significa né più né meno essere consapevoli dell’utilità del conoscere assieme all’amore che ne guida l’uso. In definitiva, il progresso intellettuale deve sempre essere seguito da un progresso morale e questo non può che essere un importante messaggio per la scienza in generale e per i nostri tempi ove il relativismo dilaga in eccesso con la possibilità di ogni sorta di giudizio aumentando lo smarrimento e il disordine.
L’uomo conosce a più livelli. Egli conosce attraverso l’utilizzo di un certo senso interno così come gli animali in generale e attraverso la ragione. Esistono dunque i sensi esterni attraverso i quali poter avvertire le qualità sensibili delle cose, quel senso interno col quale come le bestie conoscere e servirsi delle entrate sensoriali, e il ‘senso’ della ragione con la quale poter giudicare ogni precedente entrata.
“Una cosa è il colore, un’altra vedere il colore e un’altra ancora, anche se il colore non c’è, avere il senso con cui lo si potrebbe vedere se ci fosse.”(De Libero Arbitrio III,9,33)
Una volta compresa la differenza tra questi livelli, c’è da vedere la loro interdipendenza. La ragione è innanzitutto compresa dalla ragione stessa: rispetto agli altri livelli “essa distingue tra loro le sue funzioni e ciò che queste le suggeriscono, conosce la distanza che la separa da queste e afferma di essere superiore a loro”(De Libero Arb. III,9,36); tutte le altre certezze, sul senso esterno e su quello interno vengono alla luce solo grazie a lei ch’è dunque il convergere degli altri livelli col quale l’uomo può conoscere. Potremmo dunque dire che così come il senso esterno giudica la realtà corporea e il senso interno giudica il senso esterno, allo stesso modo la ragione può giudicare quei primi livelli e, cosa più importante, se stessa: essa è l’unico livello in grado di monitorare anche se stesso come oggetto di conoscenza e può farlo in forza del fatto che può avvicinarsi, con la sua capacità di ricercare l’ulteriorità delle cose, a quella sorta di giudizio assoluto che risiede nella volontà di essere felici. Ecco che inizia ad essere chiara l’utilità, per l’idea di Agostino, del considerare sempre e ovunque una sorta di gerarchia assoluta e impregnante tutte le cose.
“La facoltà più eccellente dell’animo umano non è quella con cui esso sente le realtà sensibili bensì quella con cui le giudica.”(De vera religione XXIX,53)
“Con il senso corporeo vengono percepite le cose sensibili, mentre un senso non può percepire se stesso. Con il senso interno invece si percepiscono sia le cose sensibili, per mezzo del senso corporeo, sia il senso corporeo stesso; con la ragione vengono comprese tutte queste cose e la ragione stessa, divenendo così scienza.” (De Libero Arbitrio IV,10,40)
Il movimento consapevole delle volontà
Agostino convisse con la setta manichea per un po’ di anni (dal 373 al 383 circa) fino a che si convinse delle loro contraddizioni (dovute all’incompatibilità della dualità dell’anima con il discorso a riguardo del peccato e della grazia). La setta di Mani aveva come assunto teorico di base la convinzione che l’uomo e tutto l’Universo fosse prodotto dall’incontro di due essenze, di due anime, l’una buona e l’altra malvagia (De duabus animabus).
“Io ero convinto che non siamo noi che pecchiamo, ma non so quale altra natura dentro di noi, e il mio orgoglio si rallegrava all’idea di essere immune da colpe, sì che quando avessi commesso un fallo qualsiasi non dovevo confessare di esserne il responsabile [..] ma mi riusciva piacevole scusarmene accusando quel non so che era in me e non ero io.”(Confessiones, libro V,x)
Secondo Agostino tutte le cose sono beni e il male sta esclusivamente nella mancanza. Esistono tuttavia tre tipi di beni: i beni inferiori (le realtà sensibili, corporee, mutabili e soggette agli eventi), i beni medi (l’anima appunto col suo movimento volontario) e i beni superiori (le virtù, le verità inalterabili e incorruttibili, che siano quelle ad esempio del numero ma prese come facenti le veci della Sapienza). L’anima col suo essere bene-medio si pone quindi in mezzo a due estremità: la prima che gli parla e gli dà l’esempio di ciò che può essere un nulla e l’altra che gli parla e gli dà l’esempio di ciò che può essere un tutto. La migliore forma dell’animo è quella rappresentata dall’immagine della saggezza: questa sorta di misura dona all’animo stesso la possibilità di non sbagliare nell’indirizzo della volontà.
La setta di Mani rappresenta tutt’oggi la tendenza dell’uomo a inveire contro un qualcosa a lui estraneo nei momenti in cui l’ignoto moto degli eventi si schianta contro il proprio egocentrismo e la propria autostima; è interessante notare semplicemente quanto una visione di questo tipo (quindi che ci parla del mondo, dell’universo e di tutte le cose come dipendenti da due tipi di volontà, una delle quali impossibile da fronteggiare poiché malvagia per natura) non permetta a priori nessun tipo di progresso interiore. Vista così la questione, e oramai alla luce di un percorso fra opere colme d’interiorità e di dialogo interiore, la cosa appare alquanto sconcertante. Se l’uomo non pensa di avere una qualche incidenza su ogni tipo di sua emozione, su ogni suo pensiero o ogni suo congetturare è inevitabile convenire sull’impossibilità di un progresso interiore da parte dello stesso.
Con il discorso sulla volontarietà del peccato Agostino permette invece la possibilità di un progresso da parte dell’uomo: altrimenti non potrebbe esserci. Come egli spesso dice, l’uomo vecchio deve rinunciarsi e inseguire l’uomo nuovo affinché le risorse preziose che di lui fanno parte possano essere usate e valorizzate realmente come il loro valore chiama.
“Ero tenuto legato non da ferro di ceppi, ma da quello della mia volontà: di essa si era fatto padrone il nemico, me ne aveva foggiato una catena che mi teneva legato a lui. Poiché dal traviamento della volontà nasce la libidine; quando si diventa schiavi di questa, nasce l’ abitudine; non resistendo all’ abitudine, nasce la necessità. Erano quasi anelli saldati l’ un l’ altro – perciò dissi ‘catena’ – che mi legavano in una dura servitù.. Lottavano, quindi, tra loro, dentro me, due volontà; una vecchia carnale, l’ altra nuova spirituale, e nel loro contrasto la mia anima si disfaceva.. Così il fardello della vita mondana gravava su me blandamente, come succede nel sonno; ed i miei pensieri, quando erano volti a Te, assomigliavano ai tentativi di uno che voglia svegliarsi, ma, vinto dalla profondità dell’ assopimento, ricade nel sonno. Non v’ è nessuno che vorrebbe dormire sempre, e chi sa ragionare preferisce l’ essere sveglio: eppure spesso l’ uomo ritarda il momento di cacciar via definitivamente il sonno quando le membra ne sono intorpidite: gli dispiace, ma si riaddormenta tanto volentieri, quantunque sia giunta l’ ora di alzarsi. Così io avevo coscienza che miglior cosa era quella di abbandonarmi al tuo amore che non cedere alla mia passione; ma il primo sentimento mi garbava, mi attirava, il secondo mi dava una soddisfazione che mi legava.. Legge del peccato è la violenza dell’ abitudine da cui l’ animo è tratto e trattenuto anche contro voglia e giustamente, perché la sua volontà ve lo spinge.” (Confessiones, libro VIII, v)
Dall’opera De Libero Arbitrio deriva poi un messaggio decisamente pedagogico: se l’ educazione in generale si conformasse più massicciamente intorno alla realtà della volontà, ai suoi oggetti e alle sue direzioni, può materializzarsi la speranza di vivere una vita più in nostro possesso. Il primo libro di De Libero Arbitrio arriva ad un tratto a dire che quando la volontà umana si pone come oggetto la volontà buona, la voglia, la necessità e il desiderio raggiungono una forma tale da fondersi simultaneamente con il possesso di ciò ch’ è desiderato. Il valore di questo messaggio è incredibilmente pieno di verità. L’ educazione è l’ arma per l’ avvenire e ciò che diamo a coloro che ci seguiranno è di un’ immensa importanza: focalizzare un messaggio educativo sul movimento stesso dell’ anima anziché sugli oggetti nei quali essa si rispecchia è il più grande e prezioso insegnamento che l’ uomo può darsi, in senso sociale oltre che esistenziale.
“Chiunque vuole vivere in modo giusto e onesto, se vuole volerlo invece dei beni effimeri, ottiene un bene tanto grande così facilmente che il volere stesso si identifica con il possesso di ciò che vuole.” (De Libero Arbitrio XIII,29,97)
Per tutto questo, senza rischiare di essere frainteso, Agostino poteva permettersi di dire: “Ama e fa ciò che vuoi.”
Questi appunti dall’opera di Aurelio Agostino, vescovo di Ippona dal 396 fino alla morte avvenuta nell’agosto del 430, rappresentano un estratto di tutta l’imponenza del suo argomentare. Nel corso del mio impegno in queste opere mi fu più volte chiesto il motivo, o comunque il perché vedere Agostino come psicologo. Beh, per rispondere a questa domanda ho sempre usufruito della stessa parola ‘psicologia’ che significa nient’altro che discorso sull’anima (gr. psycho¬psyche=anima + gr. logia¬logos=discorso): allora, come poter privare Agostino d’una qualifica del genere visto che, così solo tradotta dal greco, sembra oltrepiù starle strettissima? Questo è il principale motivo per cui è legittimo considerarlo uno psicologo, direi quasi uno psicanalista esistenziale; tutti gli altri motivi a riguardo, le altre spinte più prettamente mie personali che hanno permesso di rendermi motivato ad indagare nelle sue opere un qualche ‘succo’ psicologico, sono legate ad un solo fatto: lui, per primo, è riuscito a donarmi a tratti il possesso della realtà-anima come un tutto ingestibile e infinito, lo stesso che l’istinto, da sempre, presenta all’uomo nel momento in cui si interroga sulla sua realtà. Ho intrapreso l’università con lo scopo di riempire questa curiosità, a riguardo cioè del carattere illimitato della realtà-anima, e un’opera come quella di Agostino mi ha dato l’enorme beneficio d’una sensibilizzazione a essa, essa come oggetto di studio della psicologia per definizione. La psicologia insegue la solidità nell’identità di scienza, e fa benissimo, tuttavia al contempo può sistematicamente continuare a dissetarsi del suo carattere più filosofico, così solo per permettersi quello che Agostino diceva bene essere l’utile convivenza tra un progresso intellettuale e un progresso di carattere morale.
Bibliografia
AGOSTINO, Sull’ anima, L’ immortalità dell’ anima, La grandezza dell’ anima, a cura di G. Catapano, Bompiani, Milano 2003.
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AGOSTINO, Il Maestro, introduzione, traduzione e note di A. Canilli, Mursia, Milano 2002.
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AGOSTINO, La felicità, La libertà, introduzione di M. T. Fumagalli, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 2001.
AGOSTINO, Le due anime, Polemica con i Manichei, a cura di A. Pieretti, Città Nuova Editrice, Roma 1997.
AGOSTINO, L’ ordine, Dialoghi, a cura di D. Gentili, Città Nuova Editrice, Roma 1982.
AGOSTINO, L’ anima e la sua origine, Polemica con i Manichei, a cura di L. Alici, Città Nuova Editrice, Roma 1997.
